critiques du bouddhisme : il n'est pas évident qu'il n'y a pas de moi (par Evan Thomson)
Je vous traduis un passage intéressant d'un livre de Evan Thomson sur la question du moi dans le bouddhisme.
Evan Thompson est professeur de philosophie à l'université de Colombie-Britannique et membre de la Société royale du Canada. Et elle a écrit plusieurs bien intéressants.
Le texte est philosophique, donc il faut un peu s'accrocher.
/image%2F0404865%2F20240915%2Fob_2fc499_thomson.jpg)
"
Les philosophes brahmaniques de la tradition Nyāya s'attaquent à un grave problème philosophique auquel se heurte le réductionnisme bouddhiste. Un char n'est peut-être rien d'autre qu'un agencement de pièces impersonnelles, mais c'est une chose inanimée, alors qu'une personne est un être sensible doté d'une vie intérieure. Cette vie intérieure inclut l'expérience d'être un individu unique avec une perspective subjective unifiée ou cohérente. Comment rendre compte de cette expérience si l'on ne dispose que d'éléments impersonnels et de relations de cause à effet ?
C'est sur ce problème que les philosophes Nyāya - Vātsyāyana (vers 400 de notre ère) et Uddyotakara (vers 600 de notre ère) - exercent une pression sur la théorie bouddhiste du non-soi. 20 Ils affirment que la vie d'une personne ne peut être comprise comme une simple série d'éléments mentaux et physiques impersonnels reliés par un lien de cause à effet. Si je dis « Bonjour », je fais en sorte que vous entendiez mes mots, mais votre audition ne fait pas partie de la série causale que nous appelons « moi ». Pourquoi ? Après tout, il existe des relations causales entre les deux événements, et le bouddhiste suppose qu'une personne n'est rien d'autre qu'une série causale d'événements mentaux et physiques. Alors, qu'est-ce qui permet au bouddhiste de dire que votre audition ne fait pas partie de la série qui compte pour « moi » ?
Le problème est de déterminer quels éléments physiques et mentaux s'associent à quels autres éléments pour constituer le « moi » ou le « toi ». Les philosophes Nyāya (appelés Nyaiyāyikas) soutiennent qu'il n'y a aucun moyen de le faire si nous n'avons que des relations causales entre des éléments impersonnels. Lorsque je dis « Bonjour », je ne fais pas que vous entendre mes paroles, je fais aussi en sorte que je les entende moi-même. Une cause a deux effets. L'un des effets appartient à la série causale que nous appelons « moi » et l'autre à la série causale que nous appelons « toi ». Les Nyaiyāyikas affirment qu'il n'y a aucun moyen de fonder cette distinction entre « moi » et « toi », même comme une simple façon de parler, sur les seules relations causales. Ils affirment qu'il n'y a aucun moyen de déterminer quelle série d'événements constitue une personne par rapport à une autre, alors que nous n'avons que des événements discrets et impersonnels, liés par une relation de cause à effet. Quelque chose d'autre doit sous-tendre les relations causales, quelque chose qui fait que certains d'entre eux sont moi et que d'autres sont toi. Quelque chose est nécessaire pour conférer unité et cohérence à une série donnée. Il faut un principe d'identité pour que certains éléments fassent partie d'un seul et même flux mental unique de la vie incarnée - celui qui est moi et celui qui est toi. Les Nyaiyāyikas soutiennent que la théorie bouddhiste du non-soi n'a pas de principe d'identité, et qu'elle échoue donc à rendre compte de ce qu'est une personne.
Le problème que je viens de décrire est celui de savoir comment distinguer une personne - un flux psychophysique individuel - de l'ensemble du réseau causal d'événements mentaux et physiques qui constituent la réalité. Mais il existe un autre problème connexe : comment expliquer l'unité et la cohérence apparentes de l'expérience d'une personne vue de l'intérieur.
Par exemple, je vois, sens, touche et goûte une mangue en même temps, et je perçois la couleur, la forme, le parfum, la texture et la saveur comme appartenant à une seule et même chose. Je me considère également comme un seul et même sujet de ces perceptions sensorielles distinctes. Qu'est-ce qui explique que les qualités semblent toutes intégrées dans une seule et même chose ? et que je me prenne pour le sujet unique des perceptions multiples ? Par ailleurs, je considère que ma perception de la mangue entraîne le désir de la manger, et je me considère comme l'agent qui la saisit et en prend une bouchée. Comment expliquer que je me prenne simultanément pour le sujet des perceptions, le sujet du désir et l'agent de l'action ? Enfin, je me souviens du goût, je reconnais que c'est la même mangue que j'ai entre les mains, je décide d'en reprendre une bouchée et je me prends pour le même sujet et le même agent que j'étais il y a quelques secondes lorsque j'ai pris la première bouchée. Comment expliquer cette apparente unité de la mémoire et de la reconnaissance perceptive ?
Cet exemple montre qu'être une personne, c'est considérer ses perceptions, ses désirs, ses actions et ses souvenirs comme unifiés ou intégrés de l'intérieur, à la fois à un moment donné et dans le temps. Mais comment peut-il y avoir une telle unité ou intégration apparente si tout ce qui existe est constitué d'éléments mentaux et physiques impersonnels liés par une relation de cause à effet ?
Les Nyaiyāyikas soutiennent que les bouddhistes ne peuvent pas expliquer l'unité apparente de l'expérience. Là encore, un principe d'identité est nécessaire en plus des simples relations de cause à effet. Les Nyaiyāyikas accusent la théorie bouddhiste du non-soi de manquer d'un principe d'identité, et donc de ne pas pouvoir expliquer ce qu'est une personne.
Les Nyaiyāyikas ont mis le doigt sur deux problèmes interdépendants, que nous appelons aujourd'hui le « problème du lien » et le problème de « l'unité de la conscience ». Le problème de la liaison est de savoir comment les différentes qualités que nous percevons - couleurs, formes, bords, contours, textures, parfums, saveurs - sont liées entre elles, de manière à ce que nous percevions des objets unifiés et tridimensionnels. Nous savons que des parties distinctes du cerveau discriminent et catégorisent les différentes qualités. La question est de savoir comment le cerveau rassemble ces discriminations et ces catégorisations séparées pour que nous percevions les qualités comme liées entre elles de la bonne manière et comme appartenant aux bons objets. La couleur jaune doit être liée à la forme de la mangue, et non à la forme du bol ou de la table. Nous percevons des objets cohérents (des mangues dans des bols sur des tables), et non des qualités (jaune, rond, carré) ou même des qualités localisées (jaune là, rond là, carré là). La liaison est nécessaire pour percevoir un objet cohérent, mais elle n'est pas suffisante, car les perceptions distinctes - les vues, les odeurs, les touchers et les dégustations - doivent être subjectivement considérées comme réunies en un seul sujet. Vous vous considérez comme le sujet unique de vos perceptions, et non comme un comité de perceptions. Le problème de l'unité de la conscience est de rendre compte de cette unité apparente du sujet de l'expérience.
Pour les Nyaiyāyikas, tous ces problèmes - comment distinguer une personne de l'ensemble des relations causales dans le monde, comment expliquer la liaison perceptive et la reconnaissance des objets, et comment rendre compte de l'unité apparente de la conscience - nécessitent la postulation d'un soi (ātman ). Le soi est le principe d'identité qui rend compte de l'unité des nombreuses expériences vécues à un moment donné et au fil du temps. En outre, les Nyaiyāyikas affirment que le soi est une « substance », une chose indépendante qui est le lieu des qualités et des actions. C'est le sujet ultime des cognitions, des émotions, des désirs et des efforts, et il leur confère unité et cohérence à un moment donné et au fil du temps.
Il est important de rappeler que, dans le contexte indien, ce débat sur le soi concerne aussi fondamentalement le karma, la loi morale et causale selon laquelle les bonnes actions provoquent de bons effets et les mauvaises actions de mauvais effets. Pour les Nyaiyāyikas, le soi est le porteur du bon et du mauvais karma. Mon karma est fonction de ce que je fais, et votre karma est fonction de ce que vous faites. Pour les bouddhistes, appeler certains karmas « mien » ou « vôtre » n'est qu'une convention utile pour parler d'événements mentaux anonymes bons ou mauvais et de leurs effets bénéfiques ou néfastes. Les Nyaiyāyikas affirment que, de même que le point de vue bouddhiste du non-soi ne peut rendre compte de ce qu'est une personne, il ne peut rendre compte du karma.
Étant donné que les spécialistes des sciences cognitives ne considèrent pas le soi comme une substance, il est tentant de penser que les réductionnistes bouddhistes sortent vainqueurs du débat entre le non-soi et le soi. C'est la position standard des modernistes bouddhistes. Mais cette façon de voir les choses est simpliste et biaisée. Du point de vue des sciences cognitives, les bouddhistes et les Nyaiyāyikas ont tous deux des forces et des faiblesses.
D'une part, je suis d'accord avec les réductionnistes bouddhistes pour dire qu'il n'existe pas de soi substantiel. Mais leur explication de la liaison perceptuelle et de l'unité apparente de la conscience n'est pas satisfaisante. Ils affirment que la « perception mentale » intègre les différentes qualités perçues et donne l'impression que les pensées et les sentiments momentanés appartiennent à un seul et même sujet. Mais la perception mentale n'est qu'un autre événement cognitif impersonnel et momentané, et il n'est donc pas évident que cette explication fonctionne. Les Nyaiyāyikas voudront savoir ce qui explique l'apparence d'unité entre les perceptions mentales discrètes et momentanées.
D'autre part, bien que je sois d'accord avec les Nyaiyāyikas sur le fait qu'un principe d'unité ou de cohérence est nécessaire pour expliquer la liaison perceptuelle et l'unité apparente de la conscience, je ne suis pas d'accord sur le fait que le principe d'unité requis soit celui de l'identité d'une substance. Les chercheurs en sciences cognitives tentent d'expliquer la liaison perceptive et l'unité de la conscience en termes de principes d'organisation du cerveau et d'interrelations entre les contenus mentaux, et non en termes d'identité d'une substance.
Ce que je souhaite souligner, c'est que les théoriciens brahmaniques du soi ne sont pas moins rationnels et empiriques que les théoriciens bouddhistes du non-soi. Chaque camp a ses forces et ses faiblesses. Du point de vue de la philosophie et de l'histoire intellectuelle, il est partisan et simpliste de considérer les bouddhistes comme plus « scientifiques ».
La morale de l'histoire est que nous avons besoin d'une perspective philosophique non sectaire et cosmopolite pour apprécier la tradition intellectuelle bouddhiste en général et sa théorie du non-soi en particulier. La philosophie bouddhiste doit être considérée dans le contexte dialectique de son engagement avec les autres traditions philosophiques d'Asie du Sud. Sa pérennité Ses intuitions, analyses et arguments durables - y compris ceux qui nous sont utiles aujourd'hui en philosophie et en sciences cognitives - sont les produits de cette rencontre dialectique plus large et ne sont pas la propriété de la seule tradition bouddhiste.
Nous pouvons à présent revenir sur le point précédent, à savoir que le soi que le bouddhisme considère comme l'objet de la saisie de soi - le soi en tant qu'essence personnelle - n'est pas la seule façon de comprendre la signification du « soi », de sorte que le fait de nier l'existence de ce type de soi n'implique pas qu'il n'y ait pas de soi du tout. Lorsque les philosophes et les spécialistes des sciences cognitives parlent aujourd'hui du soi, ils font généralement référence à un sujet d'expérience incarné et socialement intégré. Bien que ce type de soi soit une construction, ce n'est pas une illusion.
Pour en arriver là, examinons deux philosophes contemporains qui soutiennent qu'il n'y a pas de soi et dont les travaux sont influencés par le bouddhisme.
Le premier est Thomas Metzinger (qui m'a un jour décrit son point de vue comme un « neuro-bouddhisme analytique »). 22 Il affirme que s'il y avait un soi, il devrait posséder un certain nombre de propriétés. 23 Il devrait être non seulement un sujet d'expérience et un agent d'action, mais aussi une chose indépendante (une « substance » au sens du philosophe). Elle devrait également être une chose mentale ou spirituelle, une chose unique à un moment donné et dans le temps, et être distincte de toute autre chose. Or, la science ne fournit aucune preuve de l'existence d'une chose présentant ces caractéristiques. Nous devrions donc en conclure que le moi n'existe pas. Comme l'écrit Metzinger, « le moi n'existe pas dans le monde : Personne n'a jamais été ou n'a jamais eu de soi ». 24 Il admet cependant qu'il existe un « moi phénoménal », qui « n'est pas une chose, mais un processus ». À proprement parler, cependant, il ne s'agit pas d'un soi, mais plutôt du contenu du « modèle de soi » du cerveau. 25 Comme nous sommes incapables de reconnaître le modèle en tant que tel, nous faisons l'expérience de son contenu comme s'il représentait un soi réel en dehors du modèle. Mais une telle chose n'existe pas dans la réalité. Le moi est donc une illusion.
Le problème de cet argument est qu'il repose sur un concept tendancieux du soi. Metzinger suppose que le « moi » désigne une essence personnelle inhérente à une substance individuelle (une chose indépendante qui est porteuse ou propriétaire de propriétés). Il nie l'existence d'une telle chose et conclut donc que le moi n'existe pas. Mais cette conclusion ne découle que de ce concept du moi. Son argument repose sur la prémisse que pour qu'une chose soit un moi, elle doit être une chose unique, unifiée et indépendante, dotée d'une essence personnelle. Certains philosophes ont conçu le moi de cette manière, mais beaucoup d'autres ne l'ont pas fait. Une conclusion plus mesurée serait qu'un certain type de soi n'existe pas ou que le soi n'est pas une chose indépendante.
Le deuxième philosophe est Miri Albahari. 26 Dans Analytical Buddhism, elle affirme que le moi que nous prenons habituellement pour nous-mêmes est une illusion. Nous nous percevons comme des individus limités, des propriétaires personnels d'expériences et des agents de contrôle d'actions, mais en réalité, il n'y a pas de soi qui possède ces attributs. Au contraire, l'impression de soi naît de la recherche du bonheur en s'identifiant à des expériences mentales et corporelles transitoires comme « moi » ou « le mien ». Lorsque cette identification motivée par le désir se produit, une distinction entre le soi et l'autre est mise en jeu et une frontière ressentie est tracée entre ce qui appartient au soi et ce qui n'appartient pas au soi. Albahari affirme que la « délimitation » et la « propriété personnelle » sont des illusions générées par l'identification motivée par le désir. Les expériences semblent appartenir à un « moi » délimité et indépendant, mais en réalité, les actes répétés d'identification créent l'apparence d'un « moi ». Dans sa terminologie, bien que le moi semble être « non construit » par la séquence d'expériences et exister indépendamment d'elles, en réalité l'impression de soi est construite à partir de ces expériences. Puisque le soi prétend être quelque chose qu'il n'est pas, à savoir une chose indépendante et non construite, il s'agit d'une illusion. En outre, comme il n'y a pas de soi, le processus psychologique d'identification est inévitablement contrecarré, de sorte que le projet de recherche du bonheur, axé sur le désir, s'affaiblit lui-même et n'aboutit finalement qu'à la frustration. Si nous pouvions supprimer le « désir » profondément ancré de moi et de mien qui anime le processus d'identification, nous supprimerions ainsi l'illusion du moi et réaliserions la nature intrinsèquement désintéressée (sans propriétaire) de l'expérience.
Le récit d'Albahari sur la façon dont notre sens du moi est construit est perspicace, mais son affirmation selon laquelle le moi est une illusion souffre du même problème que le récit de Metzinger. Elle repose sur un concept tendancieux du moi comme étant non construit par et indépendant de la séquence d'expériences. Bien que certains philosophes aient pensé le moi de cette manière, beaucoup d'autres ne l'ont pas fait. Depuis les Principes de psychologie de William James, publiés en 1890, et Mind, Self, and Society de George Herbert Mead, paru en 1934, les philosophes et les scientifiques considèrent le moi comme une construction sociale et développementale et comme n'existant pas indépendamment de l'expérience. Une conclusion plus mesurée de l'argument d'Albahari serait qu'un certain type de soi n'existe pas ou que le soi n'est pas une chose non construite.
Les philosophes et les chercheurs en sciences cognitives d'aujourd'hui ne considèrent pas le soi comme une chose non construite dotée d'une essence personnelle qui possède la séquence d'expériences. Il ne suffit donc pas de nier l'existence d'une telle chose pour établir qu'il n'y a pas de soi du tout. Néanmoins, on pourrait affirmer que nous nous prenons habituellement pour une telle chose, même si nous en rejetons intellectuellement l'existence. Cette évaluation revient à affirmer que l'impression de soi, induite par le désir, en tant qu'essence personnelle non construite, propriétaire de l'expérience et agent de l'action, est notre sens du soi par défaut et la principale motivation de notre comportement. Varela, Rosch et moi-même avons formulé cette affirmation dans The Embodied Mind (L'esprit incarné), mais je pense aujourd'hui qu'elle est problématique.
Nous devons nous demander de quel type d'affirmation il s'agit. Si elle est censée être phénoménologique, c'est-à-dire qu'elle concerne notre expérience, elle n'est pas manifestement vraie. Bien que nous ayons parfois l'impression que notre moi est un propriétaire personnel non construit de nos expériences - comme l'illustre l'expérience de pensée précédente sur le fait d'imaginer avoir un corps ou un esprit différent - il n'est pas certain que nous fassions habituellement l'expérience de notre moi de cette manière, même à un niveau psychologique profond. Selon les phénoménologues, tels que Maurice Merleau-Ponty, nous nous percevons habituellement comme des sujets corporels vivants en harmonie dynamique avec le monde, et non comme des egos mentaux qui s'approprient un corps particulier comme étant le leur dans une perspective de témoignage. 27 Si cette affirmation est censée être scientifique, une affirmation de psychologie empirique sur notre comportement, elle doit être testée et corroborée expérimentalement. Mais cela n'a pas été fait. Si l'affirmation est supposée être philosophique - que le concept du soi est le concept d'un « moi » non construit et mû par le désir, ou que le mot « soi » ne se réfère correctement qu'à une telle chose - elle est controversée, car il existe d'autres comptes rendus philosophiques du concept du soi et d'autres utilisations philosophiques et scientifiques du mot « soi ».
L'affirmation selon laquelle l'illusion d'un « moi » personnel non construit est la cause de la souffrance mentale peut ressembler à une simple affirmation empirique sur nos vies mentales. Mais il s'agit en réalité d'une affirmation normative et sotériologique. Elle est normative parce qu'elle nous dit que nous devons nous efforcer d'abandonner tout sentiment d'être une chose indépendante et non construite dotée d'une essence personnelle et que nous ne devons pas nous identifier à nos expériences comme appartenant à un ego personnel. Elle est sotériologique parce qu'elle nous dit que suivre cette instruction nous libérera de la souffrance mentale et nous apportera une paix mentale durable. Cette affirmation exprime une perspective bouddhiste sur le monde, et non une vérité psychologique établie de manière indépendante.
J'ai expliqué précédemment que les concepts sotériologiques n'étaient pas scientifiques. Ils ne peuvent être définis en termes de facteurs mesurables et ne peuvent être testés expérimentalement. Comme les concepts esthétiques, ils sont toujours sujets à de multiples interprétations, et leur sens est constitué par les communautés de pratique dans lesquelles ils figurent. C'est donc une erreur conceptuelle de les traiter comme s'ils avaient un statut scientifique.
Les modernistes bouddhistes, cependant, traitent généralement les concepts sotériologiques comme s'ils étaient scientifiques. Par exemple, Albahari traite l'idée de voir à travers l'illusion du soi comme s'il s'agissait d'un facteur causal isolable qui produit le résultat de « l'éveil ». Ainsi, elle écrit : « Si l'éveil est effectivement possible, alors le fait de voir à travers l'illusion du moi est un mécanisme explicatif puissant qui nous permet de comprendre le profond changement cognitif qui est censé se produire ».
Le terme « mécanisme explicatif » est toutefois inapproprié. Un mécanisme explicatif est un ensemble de facteurs causaux que nous invoquons pour expliquer la production d'un certain comportement, et lorsque nous spécifions les facteurs et le comportement, aucune ambiguïté n'est permise. Mais « voir à travers l'illusion du soi » n'est pas un facteur causal distinct qui produit l'« éveil » ; cela fait partie de la signification de l'éveil. En outre, les significations spécifiques de « l'éveil » et de « voir à travers l'illusion du soi » diffèrent selon la tradition bouddhiste particulière, même dans les sources historiques les plus anciennes, de sorte qu'il n'y a pas de moyen neutre, indépendant de la tradition, de donner une signification non ambiguë à ces concepts. Traiter le fait de « voir à travers l'illusion du soi » comme un facteur causal et l'« éveil » comme un résultat comportemental est typique du modernisme bouddhiste. Il s'agit d'une distorsion scientiste de la multivalence inhérente aux concepts bouddhistes.
Metzinger et Albahari font tous deux la distinction entre le soi et le sens du soi. Ils définissent le soi comme une chose ou une entité indépendante, et le sens du soi comme le sentiment ou l'impression d'être un soi. Ils nient l'existence d'un soi, mais reconnaissent que nous avons un sentiment de soi. En revanche, les philosophes de la tradition phénoménologique rejettent toute tentative de définir le soi en dehors du sentiment de soi. 29 Le soi n'est pas défini comme une chose ou une essence personnelle, mais plutôt en termes de conscience de soi, l'expérience d'être un sujet et un agent. En d'autres termes, les phénoménologues soutiennent que le soi est une structure d'expérience, la structure par laquelle on fait l'expérience de soi en tant que soi.
La conscience de soi prend différentes formes. Selon les phénoménologues, une forme minimale de conscience de soi est une caractéristique structurelle constante de toute expérience consciente. Ils appellent ce type de conscience de soi « pré-réflexive ». Cela signifie que la conscience se produit avant que nous ne réfléchissions à notre expérience et qu'elle est implicite plutôt qu'explicite. L'idée est que toute expérience consciente apparaît à elle-même, sans aucune réflexion ou pensée, comme une expérience consciente ou, pour le dire autrement, que toute expérience implique de faire implicitement l'expérience de cette même expérience. 30 Par exemple, lorsque vous regardez un coucher de soleil, vous avez conscience non seulement des couleurs, mais aussi de votre vision. Votre vision n'est pas l'objet de votre expérience ; ce n'est pas ce sur quoi vous vous concentrez. Mais il est expérimentalement présent en même temps que le coucher de soleil. En langage phénoménologique, vous « vivez » votre vision tout en vous concentrant sur le coucher de soleil. Selon les phénoménologues, la conscience pré-réflexive de soi est nécessaire pour les autres types de conscience de soi, et elle constitue le sentiment de soi dans sa forme minimale.
En revanche, la conscience réflexive de soi se produit lorsque l'on réfléchit à ses expériences. Les psychologues appellent ce type de conscience « méta-conscience », qu'ils définissent comme une conscience explicite du contenu actuel de l'expérience. Par exemple, lorsque vous effectuez une tâche et que vous remarquez que votre esprit vagabonde, vous prenez explicitement conscience de votre train de pensées et du fait qu'il est déconnecté de ce que vous êtes en train de faire. La métaconscience est une sorte de « métacognition », qui consiste à réfléchir à ses propres états mentaux ou à les surveiller.
La métacognition est nécessaire pour certains types de mémoire et pour planifier l'avenir. La connaissance de ses propres capacités de mémoire, y compris sa capacité à se souvenir d'expériences passées comme si c'était les siennes, fait appel à la métacognition. De même, la mémoire prospective, c'est-à-dire votre capacité à planifier l'avenir et à vous souvenir de mettre vos plans à exécution, fait appel à la métacognition. La métacognition est nécessaire pour le « moi autobiographique », le sentiment de soi qui s'appuie sur les souvenirs de vos expériences passées, et pour l'« identité narrative », le sentiment de soi qui consiste en l'ensemble des histoires que vous racontez sur vous-même pour donner à votre vie une structure et un but.
Les phénoménologues mettent également l'accent sur la conscience corporelle de soi. La forme la plus fondamentale de conscience corporelle est l'expérience pré-réflexive de votre propre corps lorsque vous le percevez, le bougez et l'agissez. Cette forme de conscience corporelle est différente de la conscience que vous avez de votre corps lorsque vous vous reconnaissez dans un miroir ou que vous vous voyez de l'extérieur par le biais d'une caméra vidéo. La conscience corporelle pré-réflexive est une expérience de soi en tant que sujet corporel, plutôt qu'une perception de son propre corps en tant qu'objet.
Enfin, les phénoménologues ont accordé une attention considérable à la conscience sociale de soi. Il existe plusieurs types de conscience de soi sociale, mais les phénoménologues mettent l'accent sur celle qui consiste à être capable de prendre conscience de soi à travers les yeux d'autres personnes. Ce type de « conscience de soi intersubjective » est nécessaire pour pouvoir se considérer comme une personne au sein d'une communauté d'autres personnes.
Dans la perspective phénoménologique, le soi est une construction à multiples facettes, faite de différents types de conscience de soi, et non une essence personnelle non construite ou une chose indépendante. De ce point de vue, il n'y a aucune raison de dire que le moi est une illusion. Bien sûr, il existe des illusions et des délires du moi, tant ordinaires que cliniques, mais il ne s'ensuit pas que le moi en tant que tel, en tant que structure de l'expérience, soit une illusion. Bien que les illusions soient des constructions mentales, toutes les constructions mentales ne sont pas des illusions. Dire que le sentiment de soi est une construction - ou plutôt qu'il s'agit d'un processus en constante construction - n'implique pas logiquement qu'il n'y a pas de soi ou que le sentiment de soi est la présentation d'une illusion.
Il existe une manière bouddhiste traditionnelle de faire valoir ce point de vue. Elle consiste à établir une distinction terminologique et conceptuelle entre le « soi » (ātman ) et la « personne » (pudgala ). Si nous limitons le terme « soi » à une essence personnelle qui est le propriétaire indépendant de l'expérience et l'agent de l'action, et que nous utilisons le terme « personne » pour faire référence à la construction à multiples facettes qui inclut les modes de conscience de soi, alors nous pouvons dire que si le soi est une illusion ou une fiction inexistante, la personne, elle, existe. En d'autres termes, du point de vue de la philosophie bouddhiste, mon argument selon lequel le soi est une construction peut être considéré comme un argument en faveur de l'affirmation selon laquelle la personne est une construction.
Dans le contexte indien, cette distinction terminologique a un sens, étant donné la signification et la valence du mot sanskrit ātman. Dans notre contexte contemporain, cependant, la distinction semble forcée, étant donné les significations nombreuses et variées du mot « soi » en philosophie et en psychologie. De plus, les modernistes bouddhistes, en particulier les bouddhistes neuronaux, ne respectent pas cette précision terminologique, de sorte que leur affirmation selon laquelle le soi est une illusion générée par le cerveau est très trompeuse et risque d'être ce que les philosophes bouddhistes considéreraient comme une négation nihiliste de la personne. Pour ces raisons, je préfère parler du soi comme d'une construction, et de la partie du sentiment de soi qui implique l'impression d'une essence personnelle immuable et indépendante comme d'une illusion.
Dire que le soi est une construction permet la possibilité d'états désintéressés, d'états expérientiels dans lesquels le sentiment de soi est fortement atténué ou absent. Mais la manière de conceptualiser ces états est délicate. Les phénoménologues les considèrent comme des états dans lesquels la réflexion ou la métaconscience est absente, parce qu'ils nient qu'il puisse exister des états expérientiels dépourvus de conscience de soi pré-réflexive. Mais ce point est controversé en dehors de la phénoménologie. De même, certains philosophes bouddhistes indiens et tibétains soutiennent que toute conscience est « réflexive » (conscience de soi) et qu'il ne peut donc y avoir d'états expérientiels dépourvus de « conscience réflexive ».
La notion bouddhiste de conscience réflexive peut être considérée comme un moyen d'aborder les questions relatives à l'unité apparente de la conscience que les Nyaiyāyikas ciblent. L'idée est que lorsque je suis conscient du ciel bleu, je suis également conscient d'avoir vu le ciel bleu, et que lorsque je me souviens du ciel bleu, je me souviens également d'avoir vu le ciel bleu. 31 Ainsi, une séquence causale de moments de conscience inclut toujours une conscience de soi de l'intérieur en tant que cette même conscience. Certains philosophes bouddhistes soutiennent également qu'il existe une sorte de « conscience d'entrepôt » subliminale. Elle sous-tend les niveaux de surface de la cognition sensorielle et mentale et contient des impressions stockées d'expériences passées, qui sont comparées à des « graines » qui « mûrissent » dans des conditions appropriées.
Les philosophes brahmaniques affirment que ces bouddhistes font entrer un moi par la petite porte. Les philosophes bouddhistes qui rejettent les idées de conscience réflexive et de conscience de l'entrepôt portent la même accusation contre leurs collègues bouddhistes. Ces controverses renforcent l'idée que les débats sur le soi ont toujours évolué de manière dialectique dans la philosophie indienne.
Cependant, pour les besoins de ma démonstration que le soi est une construction, nous pouvons mettre ces débats de côté. Si le soi est une construction, comme je l'ai soutenu, il est logique qu'il puisse être démantelé - peut-être par certains types de méditation - alors que certains de ses constituants, tels que la vie corporelle ou la sensibilité, restent présents. La question de savoir si ces états désintéressés sont bénéfiques ou préjudiciables, selon des critères normatifs ou sotériologiques, est une autre question.
Dans les sciences cognitives, il existe un nombre croissant de théories du soi, compris comme une structure de l'expérience. Ces théories examinent comment le soi émerge et dépend de nos capacités biologiques configurées culturellement.
Nombre de ces théories s'appuient sur les travaux classiques d'Ulrich Neisser, que l'on a appelé « le père de la psychologie cognitive ». Il a distingué cinq types de connaissance de soi et cinq concepts correspondants du soi. 32 Le « moi écologique » est l'expérience d'être un agent corporel actif orienté vers l'environnement physique immédiat. Ce concept de soi est lié à l'idée phénoménologique de la conscience corporelle de soi. Le « soi interpersonnel » est l'expérience d'être un soi en relation avec les autres. Ce concept de soi est lié à l'idée phénoménologique de la conscience intersubjective de soi. Le « moi étendu » est l'expérience d'un passé remémoré et d'un futur anticipé. Ce concept de soi est lié aux idées phénoménologiques de conscience de soi autobiographique et narrative. Le « moi privé » est l'expérience de ses propres expériences intérieures. Ce concept de soi est lié à l'idée phénoménologique de subjectivité, qui, dans sa forme fondamentale, est une conscience de soi pré-réflexive, mais inclut également une conscience de soi réflexive. Enfin, le « soi conceptuel » est l'expérience d'une représentation mentale du soi que l'on utilise lorsqu'on pense à soi. Ce concept de soi est lié à l'idée phénoménologique de la conscience réflexive de soi.
Aucun de ces concepts de soi ou de ces façons d'utiliser le mot « soi » n'implique le concept de soi en tant qu'essence personnelle ou chose indépendante. Comme l'écrit le philosophe Shaun Gallagher, ces aspects de la conscience de soi ne doivent pas être compris comme « modifiant quelque chose qui a sa propre existence indépendante », mais plutôt « comme organisés en certains modèles », de sorte qu'« une variation particulière d'un tel modèle constitue ce que nous appelons un soi ».
La façon dont j'aime exprimer cette idée est qu'un soi est un processus continu qui met en œuvre un « je » et dans lequel le « je » n'est pas différent du processus lui-même, un peu comme la danse est un processus qui met en œuvre une danse et dans lequel la danse n'est pas différente de la danse.
Tout comme il est erroné de penser qu'une danse se trouve à l'intérieur des muscles d'un danseur, au lieu d'être l'expression de tout le corps en interrelation dynamique avec le monde et les autres danseurs, il est erroné de penser que nous pourrions trouver un soi à l'intérieur du cerveau. Dire qu'il n'y a pas de soi parce qu'on ne peut pas le trouver dans le cerveau, c'est mal comprendre le concept de soi. Comme la danse, le moi est un processus émergent, construit par des activités corporelles et mentales à de nombreuses échelles d'espace et de temps. Un moi supervise le corps enculturé et vivant dans un cadre social riche. Bien qu'il soit erroné de penser que le soi a une existence indépendante et non relationnelle, le fait d'être dépendant et relationnel ne le rend pas irréel.
Les meilleurs comptes rendus contemporains du soi ne sont pas exclusivement bouddhistes. Il s'agit plutôt de récits cosmopolites qui entremêlent des idées et des points de vue issus de multiples traditions. Le travail du philosophe Jonardon Ganeri est un paradigme. Il combine des idées provenant de toute la « cosmopolis sanskrite » - des penseurs bouddhistes, brahmaniques et jaïns, ainsi que de la tradition du naturalisme et du matérialisme indiens. Je trouve que sa perspective cosmopolite et pan-indienne est beaucoup plus productive pour la philosophie interculturelle qu'une vision strictement bouddhiste. D'un point de vue historique, privilégier le point de vue bouddhiste revient à l'isoler du reste de la culture philosophique sud-asiatique. D'un point de vue philosophique, privilégier le point de vue bouddhiste sans tenir compte de son interdépendance dialectique avec les autres traditions revient à s'engager dans une apologétique bouddhiste. Les conceptions multiformes du soi en tant que construction s'appuient sur un corpus philosophique interculturel plus vaste et plus riche que les conceptions modernistes bouddhistes de l'absence de soi. Les conceptions à multiples facettes fonctionnent mieux dans notre monde polycentrique, multiculturel et cosmopolite, et elles sont davantage en accord avec les sciences cognitives."
Eva Thompson
/image%2F0404865%2F20260608%2Fob_182f31_whatsapp-image-2026-06-07-at-21-16-34.jpeg)
/https%3A%2F%2Fi.ytimg.com%2Fvi%2Fz_2sbmOeRcA%2Fhqdefault.jpg)
/https%3A%2F%2Fi.ytimg.com%2Fvi%2F4wTpiwQfWZ0%2Fhqdefault.jpg)
/https%3A%2F%2Fi.ytimg.com%2Fvi%2FUZcfEoI23DA%2Fhqdefault.jpg)