Joseph Goldstein : entre vipassana et dzogchen
Jospeh Goldstein
Qu'est-ce qui vous a attiré chez Munindra, votre premier professeur ?
Joseph Goldstein : Une des choses que je cherchais à Columbia, et que je ne trouvais pas dans la philosophie, était une façon de vivre la vie avec sagesse plutôt que de simplement y réfléchir. Je voulais trouver un moyen de donner un sens à toutes les incertitudes que je ressentais, une façon de découvrir qui était derrière la course des pensées et des émotions que je prenais pour être moi-même. Quand j'étais dans le Corps de la Paix en Thaïlande, j'ai commencé à fréquenter des groupes d'étude bouddhistes. Un des moines m'a suggéré d'essayer de méditer. Au début, je me suis assis pendant cinq minutes seulement. Mais même pendant cette courte période, je me suis rendu compte que c'était ce que je cherchais, une façon de regarder mon propre esprit à l'intérieur.
Puis, quelques semaines avant la fin de mon séjour dans le Corps de la Paix, j'étais assis dans le jardin d'un ami et il me lisait un extrait du Livre Tibétain de la Grande Libération. À un moment donné, alors que le texte parlait de la "nature non née de l'esprit", il y a eu une expérience soudaine et spontanée d'ouverture de l'esprit à ... zéro. Immédiatement après, une phrase d'émerveillement se répétait dans mon esprit : "Il n'y a pas de moi, il n'y a pas de moi". Cette expérience a radicalement changé les choses. Bien sûr, depuis lors, des sentiments ou des pensées liées au sens d'un moi sont revenus à plusieurs reprises, mais il y a toujours la conscience que même le sens d'un moi est dépourvu de moi, que ce n'est qu'une pensée parmi d'autres. Au début, cette nouvelle façon de voir les choses était très déroutante parce qu'elle était tellement inattendue et hors de tout contexte de pratique systématique. Lorsque je suis rentré chez moi, j'ai essayé de méditer par moi-même, mais j'ai vite compris que j'avais besoin d'un professeur. C'est alors que j'ai décidé de retourner en Asie, et j'ai rencontré Munindraji à Bodhgaya.
L'une des premières choses qu'il m'a dites, et qui m'a vraiment accroché par son évidente vérité, a été : "Si tu veux comprendre ton esprit, assieds-toi et observe-le". Quand je pratiquais la méditation avec Munindra, il n'y avait pas de forme, pas de rituel, pas de groupe à rejoindre, pas d'interprétation culturelle. Il n'y avait même pas de cours de méditation. Il se contentait de donner des enseignements sur la méditation tous les jours, puis nous partions seuls nous asseoir.
Il n'a pas structuré votre temps pour vous ?
Pas beaucoup. En gros, il nous a dit de passer la journée à s'asseoir et à marcher. Le mantra de Munindraji dans l'enseignement était : "Soyez simple et à l'aise." Il a dû dire ça des milliers de fois : "Soyez simple et à l'aise, prenez les choses comme elles viennent, soyez simple et à l'aise."
Quand j'ai commencé à pratiquer la méditation intensive avec Munindra, j'ai vu clairement que je n'avais pas les bases en pratique pour cette expérience antérieure de vide. J'ai dû commencer au début et développer lentement une certaine force d'attention et de concentration. Je n'étais pas une de ces personnes qui sont naturellement concentrées. Au début, je m'asseyais, et une heure plus tard, je me levais, ayant été perdu dans mes pensées pendant presque toute l'heure. J'ai donc dû passer beaucoup d'heures pour commencer à comprendre ce qu'était la concentration. Une pratique qui m'a beaucoup aidé dans ce développement a été une période intensive de méditation-metta sur la bonté, en langue pali. Cela n'a pas seulement servi à renforcer la qualité de la bienveillance - qui, selon moi, avait besoin d'un peu de travail [rires] - mais a également aidé à développer une plus grande concentration dans la pratique de la pleine conscience.
Vous avez également étudié avec le maître vipassana Goenka. Quelle influence a-t-il eu sur vous ?
Goenkaji a distillé la plupart des enseignements essentiels du bouddhisme en une retraite de dix jours, qui était une très bonne structure pour initier les étudiants occidentaux à la pratique de la méditation. Les cours étaient très populaires et ils sont devenus les modèles de Sharon [Salzberg], Jack [Kornfield] et moi-même lorsque nous avons commencé à enseigner aux États-Unis. En tant qu'enseignant, Goenkaji était beaucoup plus formel que Munindra. Je me souviens qu'au début, j'ai trouvé étrange de saluer Goenka quand il est entré dans la salle. Mais j'ai appris à aimer la révérence - c'est juste une expression de foi, de dévotion et de respect, et j'ai énormément de respect et d'appréciation pour lui.
Avez-vous quitté Munindra pour vous asseoir avec Goenka ?
Non. Munindra était très ouvert d'esprit. Quand les gens voulaient étudier avec d'autres professeurs, même non bouddhistes, Munindra disait toujours : "Allez, explorez, enquêtez. Le dharma du Bouddha ne souffre pas en comparaison de quoi que ce soit".
Vous faites partie d'un groupe de professeurs américains qui ont invité le professeur birman U Pandita Sayadaw à Barre. Comment a-t-il influencé votre pratique ?
U Pandita a apporté une énorme rigueur à notre pratique. C'est un professeur très exigeant, comme un vieux maître zen dur à cuire. Il n'était pas là pour nous faire sentir bien, heureux ou à l'aise. Son enseignement était axé sur la libération, sur la marche vers un certain niveau d'accomplissement. C'est un guerrier spirituel et il s'attendait à ce que nous soyons tous des guerriers aussi.
En 1984, nous lui avons demandé d'enseigner une retraite de trois mois à l'IMS et pendant les huit ou neuf années qui ont suivi, j'ai été assis avec lui en Birmanie, au Népal, en Australie, ainsi que dans ce pays. Cette première année a été particulièrement difficile. Tous les yogis (méditants) le voyaient pour des entretiens six jours par semaine et devaient lui dire combien d'heures nous étions assis, combien d'heures nous marchions. Nous devions également décrire très précisément ce qui se passait pendant notre méditation, sans aucune interprétation, aucun jugement ou évaluation. Cette façon de rapporter exigeait une grande proximité d'attention par rapport à ce qui se passait réellement. L'une des grandes forces d'U Pandita était sa capacité à suivre notre pratique avec une précision étonnante : Il savait au jour le jour, à chaque instant, où nous en étions.
Nous devions aussi être capables de nous abandonner vraiment à lui, à son style et à sa manière. Il n'était pas du tout intéressé à débattre avec nous. Du point de vue birman, l'une des grandes vertus d'un étudiant est l'obéissance. Or, ce n'est pas une vertu très appréciée en Amérique - nous ne sommes pas très forts en matière d'obéissance [rires]. Mais pour vraiment bien travailler avec lui, il a fallu se rendre et dire : "Ok, je ne suis pas là pour discuter. Je suis ici pour apprendre."
Est-ce que vos élèves argumentent avec vous ?
Quelquefois. Mais je pense que j'ai une approche plus douce que U Pandita. J'enseigne davantage dans le style de Munindra. Munindraji était très doux et ouvert. Il n'imposait pas une forme, une discipline. Mais ce que j'ai vu en travaillant avec lui, c'est que, même si cela peut prendre un peu plus de temps, si nous sommes sincères dans nos efforts, l'autodiscipline peut sortir de la pratique elle-même, parce que c'est ce que nous voulons le plus faire. Pendant les premières années avec Munindra, pendant des mois, il était absent et je me contentais de méditer. J'étais tellement enthousiaste, heureux et reconnaissant d'avoir l'occasion de pratiquer. La joie de cette façon de pratiquer le dharma est maintenant l'inspiration pour le développement du nouveau Refuge de la forêt.
Mais la meilleure forme dépend vraiment de la personne et du temps - pour certains, c'est la carotte, pour d'autres, le bâton. Le Bouddha a parlé de cela. Il a donné une image du dressage d'un cheval. Pour certains chevaux, l'ombre du fouet suffit ; pour d'autres, un léger toucher les stimule ; et d'autres encore ont vraiment besoin d'être frappés, métaphoriquement parlant [rires]. Quand j'ai commencé à m'entraîner avec U Pandita, je pense qu'il était temps de donner un coup de fouet.
Ces dernières années, vous avez étudié avec quelques professeurs tibétains. Qu'est-ce qui vous a inspiré ?
Au début des années 90, notre vieil ami Surya Das, que nous connaissions en Inde, était revenu de deux retraites tibétaines de trois ans. Il nous a parlé de ses pratiques et nous a encouragés à rencontrer ses maîtres, en particulier deux grands maîtres dzogchen, Tulku Urgyen, décédé récemment, et Nyoshul Khen Rinpoche. Surya Das avait fait quelques pratiques vipassana avant ses retraites tibétaines, je pense donc qu'il a senti que nous aurions aussi un lien avec les enseignements dzogchen.
Quel est le lien ?
Le lien est la prise de conscience et la libération de l'esprit. Dans vipassana, on insiste beaucoup sur les objets de la conscience et sur le fait d'en être conscient. Nous prêtons attention à la respiration, aux pensées, aux sensations, et nous remarquons leur nature impermanente, sans substance. Dans le dzogchen, l'accent est moins mis sur l'objet que sur la reconnaissance de la nature vide de la conscience et sur le repos dans cette dernière.
Qu'entendez-vous par "la nature vide de la conscience" ?
Dans différentes traditions, cette expression peut être expliquée de différentes manières. Une façon de la comprendre est que lorsque l'on cherche la conscience, il n'y a rien à trouver. C'est invisible, sans forme, sans fondement, et pourtant il y a une capacité consciente - il y a la connaissance. Dans dzogchen, c'est l'union de la conscience et du vide. Les "instructions de pointage" qu'un maître dzogchen qualifié donnera de diverses manières aident l'étudiant à reconnaître cette nature de son propre esprit.
La conscience vide est-elle la même chose que la pleine conscience ?
Dans la tradition dzogchen, une distinction est faite entre la conscience fabriquée et la conscience non fabriquée. La pleine conscience fabriquée est l'état d'esprit conditionné qui prend note d'un objet. La pleine conscience non fabriquée est la nature même de l'esprit. Nous pouvons utiliser la pleine conscience fabriquée pour nous ramener à la reconnaissance de la nature vide et consciente de l'esprit.
Quelle a été votre expérience avec les professeurs de Surya Das ?
Nous sommes allés au Népal et avons rencontré Tulku Urgyen, un professeur vraiment merveilleux. Il a été très clair et très généreux en offrant les enseignements essentiels du dzogchen. C'était un peu inhabituel, car souvent, dans la tradition tibétaine, il faut passer par un processus beaucoup plus long d'engagement envers le maître et de nombreuses pratiques préliminaires. À peu près à la même époque, Surya Das a également organisé une retraite de deux mois avec Nyoshul Khen Rinpoché au Dai Bosatsu, le monastère zen du nord de l'État de New York. Khen Rinpoché a illustré l'aspect "sagesse folle" de la pratique - spontanée, imprévisible et merveilleusement humoristique. Nous étions là, dans ce magnifique monastère zen classique, avec des pratiquants zen, vipassana et tibétains qui apprenaient tous d'un grand adepte du dzogchen, chacun dans son propre style.
Deux choses importantes me sont arrivées lors de cette retraite. La première est que je me suis vraiment débattu avec les différences entre vipassana et dzogchen. Parce que même si les enseignements dzogchen, tout comme vipassana, étaient en résonance avec mon expérience, ils disaient des choses très différentes sur la nature de la conscience et de l'esprit.
Quelle était la différence ?
Dans le système birman, la libération implique de transcender la conscience. Dans le dzogchen, la libération consiste à reconnaître que la nature de l'esprit est la conscience elle-même. Ce sont deux façons bien différentes d'exprimer les choses. J'ai passé un mois de cette retraite à essayer de comprendre, à essayer de décider qui avait "raison". J'ai finalement réalisé que je pouvais comprendre les deux systèmes comme des moyens habiles plutôt que comme des déclarations de vérité absolue.
Ce fut un énorme soulagement. Mais, bien sûr, la question se pose alors : "Eh bien, des moyens habiles pour quoi faire ?" Ce que j'ai compris plus profondément au fil des années - et ce que je pense est soutenu par les enseignements de toutes les traditions bouddhistes - c'est que l'esprit libéré est l'esprit qui ne s'accroche à rien. Dans un discours, le Bouddha a dit : " Il ne faut pas s'accrocher à quoi que ce soit comme étant moi ou mien. Celui qui a réalisé cela a réalisé tous les enseignements".
Toutes les différentes méthodes et systèmes métaphysiques peuvent être considérés comme des moyens habiles pour accomplir l'esprit de non-saisie Cette compréhension m'a vraiment libéré de l'attachement à des modèles métaphysiques que je ne savais même pas que j'avais. J'avais été si complètement plongé dans le modèle des enseignements birmans que lorsque j'ai été en contact avec un modèle différent, cela est devenu un énorme conflit. J'avais juste supposé que la façon particulière dont nous parlons des choses était la vérité, oubliant que les mots n'étaient que des moyens habiles pour faire l'expérience de l'esprit qui ne s'accroche à rien. C'est là que se trouve la liberté.
Les enseignements de Nyoshul Khen Rinpoché sur la bodhicitta, le cœur/esprit éclairé (dans certaines langues asiatiques, le mot pour cœur et esprit est le même) ont également été très transformateurs. Il a fait un exposé sur la bodhicitta relative et absolue et quelque chose a fait tilt d'une manière que je n'avais pas comprise auparavant. La bodhicitta relative est l'aspiration à devenir éveillé afin de libérer tous les êtres. La bodhicitta absolue est la nature de l'esprit lui-même, cette union du vide et de la conscience. Ce qui m'a ouvert, c'est de voir que la bodhicitta relative - le vœu du bodhisattva - était l'expression de l'absolu. Auparavant, j'avais compris le vœu de bodhisattva à partir du lieu où quelqu'un faisait quelque chose pour libérer tout le monde. Je pouvais apprécier que le Bouddha le fasse, mais je ne pouvais pas imaginer que j'aurais un jour la capacité, la force ou la persévérance de sauver tous les êtres ! J'ai donc mis cela de côté comme une bonne idée.
Lors de cette retraite, en voyant que la bodhicitta relative était l'expression de l'absolu, j'ai pu comprendre le vœu du bodhisattva d'une manière qui avait un sens pour moi personnellement. J'ai compris que l'activité compatissante est l'expression de l'esprit de sagesse de l'altruisme. Ce n'était pas moi qui prenais en charge tous les êtres. Il s'agit simplement de se mettre à l'écart et de laisser s'exprimer le cœur-esprit de la sagesse et de la compassion. C'était tout simplement merveilleux.
Depuis cette retraite, j'ai essayé d'apporter plus de l'aspiration bodhicitta - que notre pratique soit pour le bénéfice de tous, que nous nous éveillions pour le bénéfice de tous - dans les enseignements vipassana.
Voyez-vous une différence ?
Je pense que cela a fait une très grande différence. Dans les enseignements vipassana, il est implicitement entendu que la pratique sera bénéfique non seulement pour soi-même mais aussi pour les autres. Dans les enseignements bodhicitta, cela est rendu explicite et devient la motivation même de la pratique tout en étant son résultat. L'aspiration de la bodhicitta rend les enseignements vipassana extrêmement vastes et met l'accent sur l'aspect compassionnel du vide. Cela a donc été très enrichissant pour ma propre pratique et mon enseignement.
Et vous avez résolu le conflit apparent entre les deux traditions ?
Quand j'ai pu ramener tous les enseignements à l'esprit de la non-saisie, cela m'a semblé être un grand refuge. Je ne pense pas qu'une école de bouddhisme puisse contester cela. Il n'y a aucune école qui dit "Accrochez-vous". La libération consiste à couper, ou dissoudre, ou lâcher prise, ou voir à travers - choisissez votre image - l'attachement à quelque chose. La description de l'esprit de non-saisie est la même. Comment pourrait-elle être différente ?
Comment avez-vous réglé la contradiction entre les notions de conscience birmane et dzogchen ? Vous avez dit que les Birmans visent à transcender la conscience en un "inconditionnel" ou "nirvana", qu'ils décrivent comme la cessation de la conscience. Mais dans le dzogchen, il n'y a aucune possibilité de transcender la conscience puisque c'est la nature même de l'esprit.
J'ai eu l'impression qu'à un certain moment, ces concepts de conscience et de transcendance de la conscience ne sont peut-être plus applicables : L'expérience réelle peut être au-delà de cette dualité. À un certain niveau de l'expérience, ce qui peut sembler être un conflit, à un autre niveau, peut être résolu par une compréhension plus profonde.
Comment vos enseignants ont-ils réagi à ce mélange de traditions ?
Au sein de chaque tradition, il existe un spectre libéral-conservateur. Certains enseignants mettent l'accent sur la préservation de la pureté d'une tradition, tandis que d'autres sont plus ouverts et s'engagent dans d'autres perspectives. Je ne crois vraiment pas qu'une approche soit bonne et une autre mauvaise. Elles servent chacune des types de personnes et des tempéraments différents, et chaque approche peut également être appropriée à des moments différents dans la pratique. Il y a des dangers et des forces dans chacune d'entre elles.
Quel est le danger de l'ouverture ?
La confusion. Les gens peuvent choisir un peu de ceci et un peu de cela et ne pas aller en profondeur. Ou nous pouvons commencer à choisir les parties des enseignements que nous aimons ou avec lesquelles nous sommes à l'aise et nous débarrasser du reste. Cela pourrait entraîner une diminution de la puissance et de la portée des enseignements. Mais si nous intégrons des aspects de différentes traditions provenant d'un lieu de pratique profond, alors les traditions peuvent se soutenir mutuellement et être merveilleusement harmonieuses.
Vous suggérez souvent que les étudiants soient conscients de la conscience elle-même, de la connaissance. Pourtant, vous n'utilisez jamais le mot du dzogchen pour désigner la conscience, "rigpa". Est-ce la même chose que l'attention pure et simple ?
C'est un bon exemple du potentiel de confusion, du passage d'un terme d'une tradition à l'autre. Au début de ma pratique dzogchen, je suis allé voir l'un des grands maîtres dzogchen, Dodrup Chen Rinpoché, et je lui ai posé quelques questions sur le rigpa et le nirvana : Sont-ils identiques ? Sont-ils différents ? Il m'a répondu qu'il était très difficile de faire ces comparaisons, car chaque système peut utiliser les mêmes mots de différentes manières. Dans la tradition tibétaine, le mot "nirvana" peut être utilisé de manière très différente du même mot dans la tradition theravadine. Il faut donc faire attention.
Il y a une conscience dans le point de vue dzogchen qui est la nature de l'esprit. C'est une conscience qui ne s'identifie à rien, qui n'est pas fixée sur un objet. Il y a un autre aspect dans le dzogchen qui consiste à savoir où il y a un certain niveau d'identification ou d'attachement à quelque chose. Il peut s'agir d'un attachement à un objet d'expérience ou d'une fixation sur la conscience elle-même. Mais ce n'est plus seulement le visage nu de la conscience, l'éveil inné de la nature de l'esprit.
L'une des images utilisées dans certains textes tibétains est celle de l'eau et de la glace. L'eau est utilisée comme une image pour la conscience qui est la nature de l'esprit (bien qu'en tant qu'image, l'eau est encore une chose trop importante). La glace est l'esprit qui est solidifié d'une manière ou d'une autre. Il faut faire très attention à la distinction entre l'eau et la glace, car parfois ce que nous pensions être de l'eau se révèle être de la boue - il y a un peu de glace là-dedans. Et pourtant, en même temps - et c'est ce qui est si intéressant - la nature de la glace est l'eau. La nature est la même, bien qu'elle ne se manifeste pas de la même manière. C'est une autre façon de dire que même les entraves de l'esprit comme le désir, la peur ou le doute sont eux-mêmes essentiellement sans-ego et sans substance.
Dans vipassana, en ce qui concerne l'attention nue, dans sa forme la plus pure et la plus libre, on pourrait assimiler l'attention nue à cette sagesse de l'esprit en miroir : Il sait tout simplement. Mais l'attention nue peut aussi se référer à un observateur équanime, à quelqu'un qui est attentif. S'il y a un sens de l'observateur, aussi subtil soit-il, c'est de la glace, pas de l'eau. Donc, même avec une expression comme "l'attention nue", vous devez être précis sur ce que vous voulez dire.
Pourquoi n'utilisez-vous "jamais" le mot "rigpa" ?
J'ai un énorme respect pour les différentes lignées et traditions, et je ne me considère pas du tout comme un professeur de dzogchen. Certains des professeurs avec lesquels j'ai étudié ont particulièrement insisté sur le fait que rigpa est un terme qui fait partie du contexte de tout l'enseignement dzogchen, donc le sortir de ce contexte est une erreur.
Je me sens plus à l'aise d'utiliser l'expression "la nature de l'esprit" comme expression de ma propre expérience et de ma compréhension. J'aime cela parce que, premièrement, cela implique que ce n'est pas une chose ; c'est la nature de l'esprit - elle ne le réifie pas. Et c'est poétique, profond et invitant à l'exploration. C'est juste la nature de l'esprit - ce n'est pas tibétain, birman ou indien.
Quel est votre rapport avec les aspects du dzogchen qui semblent être en contradiction avec le côté libéral de vipassana ? Par exemple, le fait que ce qui permet d'entrer dans l'esprit spacieux de dzogchen est la dévotion au gourou.
La dévotion du gourou est un aspect majeur de cette tradition, et c'est un moyen extrêmement efficace d'abandonner le sens de soi et le sens du "je". C'est une expression plus raffinée de ce dont je parlais précédemment avec U Pandita et de la qualité de l'obéissance. C'est vraiment ce dont il s'agit avec l'obéissance. Dans l'acte de reddition, vous lâchez votre combat pour l'ego.
Mais dans la tradition tibétaine, on dit que le rigpa - l'union du vide et de la conscience - est le véritable gourou. Ainsi, à ce niveau absolu de compréhension, la dévotion du gourou est l'abandon à cette expérience de la nature de l'esprit elle-même. Et au niveau relatif, il y a la pratique de la dévotion de gourou où le gourou est le Bouddha incarné.
Nous pouvons être limités par l'attachement à l'une ou l'autre de ces perspectives. La véritable maturation de la pratique, je pense, est la compréhension des niveaux relatifs et absolus, la compréhension de leurs différences et la compréhension de leur union - exactement comme l'eau et la glace. Ils sont différents à un niveau, et pourtant ils sont identiques. Le relatif n'est pas différent de l'absolu. Et pourtant, chacun doit être respecté et pratiqué de son propre côté.
Au fil des ans, votre joie dans le dharma semble de plus en plus apparente. Ce qui résume pour moi un mot tibétain que tu utilises à propos du dharma, "Emaho !" - "Comme c'est étonnant !"
Eh bien, plus je m'éloigne d'un modèle métaphysique particulier, plus je m'émerveille de la nature de notre esprit, de la possibilité de liberté au milieu même de notre souffrance. C'est vraiment étonnant.
Et pourtant, pour beaucoup de gens, ces modèles sont immuables et insurmontables.
Il y a un énorme sectarisme. C'est pourquoi je travaille sur un livre qui s'appelle maintenant provisoirement One Dharma. Je suis inspiré par mon expérience de la façon dont différentes traditions peuvent se rassembler dans la pratique et je veux essayer de communiquer cela. Car je ne pense pas qu'il n'y ait qu'une seule approche. Il y a différentes facettes de ce grand joyau du dharma. À différents moments, différents aspects deviennent pertinents. Mais il y a une façon de les tenir comme une unité. C'est vraiment passionnant pour moi. Je commence tout juste à enseigner à partir de cet endroit. Et, pour toutes les questions non résolues sur la nature ultime de l'esprit pleinement éclairé, j'utilise un mantra magique infaillible : "Qui sait ?
Mais je voudrais répéter que je pense qu'il est extrêmement important de préserver chaque tradition dans sa propre pureté, avec sa propre intégrité. Et je pense qu'il y a aussi un moyen de les faire se rencontrer.
Vous avez écrit sur quelques expériences qui vous ont fait croire que vous l'aviez compris ! -et le but de ces récits est qu'il y a toujours un lâcher prise.
Absolument. J'ai l'impression que la pratique est un processus de maturation, comme un fruit qui mûrit sur un arbre. Chinul, un maître zen coréen du XIe siècle, a décrit le chemin comme "un réveil soudain, une culture progressive". Il donne de la valeur à ces moments où nous nous éveillons soudainement à la nature de l'esprit, mais nous avons alors besoin d'une culture graduelle et plus poussée de la sagesse et de la compassion.
Dans un récent entretien, vous avez dit que le chemin de la libération "est une science autant qu'un art - c'est un chemin ouvert à tous".
C'est le cas. La voie de l'éveil est extrêmement bien tracée, et elle est tracée de différentes manières par différentes traditions. À certains stades, les cartes peuvent être utiles ; elles indiquent le chemin. Mais à d'autres stades, elles peuvent être un grand obstacle, parce que nous sommes souvent pris dans l'interprétation et le jugement : "Où en suis-je ?" "Est-ce que j'y suis ?" Ces pensées ne font que renforcer le sentiment de soi, alors que tout le chemin consiste à le dissoudre. Et en particulier dans notre culture occidentale, qui est si compétitive et si critique, au lieu d'alimenter le feu du jugement de soi : "Oh, où suis-je ? Je ne suis pas assez bien", nous pourrions voir tout notre voyage spirituel comme cette merveilleuse floraison de la compréhension. Nous continuons, nous continuons à arroser l'arbre de la Bodhi de la sagesse.
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