Michel Fromaget : entretien
Voici un entretien avec Michel Fromaget sur la distinction tripartite de l'homme à propos de son livre :
"Naitre et mourir" éd. François-Xavier de Guibert, 2007, 222p., 23 €.
Michel Fromaget : «L’universalité de l'anthropologie ternaire corps-âme-esprit»
Comment
faut-il comprendre les trois composantes ici en question
(corps/âme/esprit)?
L’âme – anima en
latin, psyche en grec – est le système psychique, ou
mental, composé d’une part des facultés psychiques :
intelligence, mémoire, sentiment, sensation, perception,
volonté…, et d’autre part, des contenus psychiques
produits par le jeu des facultés précédentes :
idées, souvenirs, projets, intuitions, pensées,
fantasmes, désirs… L’âme est la personne considérée
dans son intériorité. Son centre conscient est le
“moi”. L’âme est ouverture sur le monde ou l’ordre
psychique qui est composé par l’ensemble des âmes.
Elle ouvre sur lui, mais permet aussi d’agir sur lui, par le
langage, parlé ou non.
Le corps, quant à lui, ouvre, par ses cinq sens, sur le monde sensible, physique ou matériel, composé non plus de sujets, mais d’objets. Mais le corps n’est pas seulement sensation , il est aussi action : grâce à lui la personne peut agir sur/dans le monde matériel. Composé tout à la fois d’organes et du produit de ceux-ci, le corps peut être valablement compris comme “interface” entre la personne et l’ordre (le monde) physique : par le corps l’âme s’exprime dans ce monde, par lui ce dernier s’imprime dans l’âme. À présenter les choses ainsi, une manière commode de concevoir l’esprit est de le considérer comme “interface” entre l’âme et l’ordre spirituel, le monde spirituel. Ce monde est le monde divin, non plus temporel, mais atemporel, non plus celui des apparences, mais des essences. Il est celui de Dieu (des «dieux») et des vérités ultimes. L’esprit ouvre sur ce monde et ses actes produisent en ce monde des effets. Comme le corps et l’âme, l’esprit est non seulement sensation, mais aussi action. Comme eux il est faits de facultés (sens, intelligence,…spirituels) et de contenus (pensées, sentiments,…spirituels).
Il est à noter que l’anthropologie ternaire chrétienne considère le corps, l’âme et l’esprit comme tout à la fois radicalement et parfaitement distincts les uns des autres, mais sans nulle séparation, et simultanément et paradoxalement, comme radicalement et parfaitement unis les uns aux autres, mais sans nulle confusion. Ce type de rapport serait, par exemple et pour une part, semblable à celui de l’air et de la lumière que nous observons dans le monde physique. Les expressions de «fine pointe, de cime, de fond,… de l’âme» sont des expressions couramment utilisées par les mystiques, en particulier Maître Eckhart, pour parler de l’esprit. Ces expressions ont l’avantage de souligner le caractère de limite, de frontière, d’extrémité, de l’esprit. Mais elles sont très imparfaites, car si la pointe fait partie du couteau, la cime de la montagne, le fond de la vallée, l’esprit, lui, n’est pas une partie de l’âme et il n’en fait pas partie. Pas plus que la pensée ne fait partie du cerveau, ou une idée que l’on peut lire de l’encre qui a servi à l’écrire. On doit à saint Paul la seule formule du Nouveau Testament (en 1 Th 5,23.) qui énumère explicitement les trois composantes anthropologiques «corps, âme, esprit». Ce qui n’empêche que toute l’anthropologie néo-testamentaire est fondamentalement ternaire — ce qu’il est très facile de démontrer.
Le Christianisme oriental, avec son affirmation peut-être moins timide de la doctrine de la “déification”, a-t-il mieux conservé cette conception traditionnelle de la tripartition corps-âme-esprit ?
Oui, bien évidemment, la doctrine de la déification de l’homme et la conception ternaire de ce dernier, au sens que je viens de présenter, étant rigoureusement indissociables. L’homme, en effet, ne saurait être déifié sans passer par la seconde naissance, et celle-ci n’a de sens que par le terme parfait dont elle est l’accès, terme qu’elle laisse déjà entrevoir, et qui n’est autre que la déification. C’est là la conception théandrique ou théo-anthropologique de l’homme qui affirme que l’homme est capax Dei (saint Augustin), capable de devenir enfant de Dieu (saint Jean), capable de devenir par grâce ce que Dieu est par nature (Maxime le Confesseur). Cette conception, qui est celle du premier Christianisme, se retrouve bien sûr au cœur du Christianisme orthodoxe dont on connaît la fidélité à l’enseignement de l’Église indivise.
Qu’en est-il de “l’anthropologie ternaire” dans le Judaïsme et l’Islam, d’une part, et d’autre part dans les traditions orientales ?
La question est trop vaste pour se voir apporter ici ne serait-ce qu’un début de réponse. Je dirais seulement ceci. Contrairement à la «tripartition sociale», étudiée par Georges Dumézil, qui ne concerne que les seules civilisations indo-européennes, la «tripartition anthropologique» paraît avoir une portée universelle. Il semblerait que sous des dehors culturels pouvant être bien sûr sensiblement différents – par exemple ceux des religions ex Deo et des religions ex nihilo – on la retrouve, dans ses affirmations essentielles, parfaitement identique à elle-même. Au vrai, cette anthropologie n’appartient en propre à aucune période historique, aucune philosophie, aucune religion, aucune culture particulière. Et il est aisé de démontrer que l’on en retrouve l’empreinte en Occident aussi bien dans le platonisme que dans le stoïcisme, dans le néo-platonisme que dans le Christianisme, dans le Judaïsme que dans l’Islam et, en Orient, dans l’Hindouisme que dans le Bouddhisme, ou encore le Taoïsme. J’ai placé à la fin de mon livre Naître et mourir un bref excursus illustrant la manière dont s’exprime l’anthropologie ternaire dans les grandes traditions religieuses et philosophiques d’Occident et d’Orient. Pour un examen plus approfondi de cette question, notamment en ce qui concerne l’anthropologie ternaire dans l’orthodoxie, le bouddhisme, le judaïsme et l’islam, on se reportera avec fruit aux petits livres édités dans la collection “Corps-âme-esprit” par les éditions du Mercure Dauphinois.
A partir de quand, sous l’effet de quelles tendances, et par quels glissements successifs a-t-on commencé à opérer, en Occident, cette “régression” de l’anthropologie ternaire à une conception de l’homme réduite au psycho-somatique ?
S’il fallait fixer à tout prix une période charnière, je dirais la fin du XIIIe siècle, le temps de la mort de saint Bonaventure et de celle de saint Thomas (ils meurent la même année en 1274), le temps où la théologie et l’anthropologie du premier, qui sont celles du Moyen-Age et dont l’argument fondamental est d’ordre spirituel, commencent à céder progressivement la place à celles du second, à celles de la scolastique et du thomisme, qui sont des conceptions plus intellectuelles que spirituelles et qui, comme on sait, sont celles que retiendra l’Église des temps modernes. L’anthropologie du catéchisme de Trente, toute héritée du thomisme, ne connaît plus de l’homme, à titre substantiel (ou substantif), que son corps et son âme. Ainsi de même celle de Descartes, qui s’enracine dans la précédente et, par suite, celle des sciences humaines actuelles. Fixer de telles dates ne doit cependant pas faire illusion : c’est seulement une commodité. L'histoire des conceptions de l’humain est faite de glissements successifs et progressifs qui, de plus, peuvent se chevaucher. Au vrai, la réduction psycho-somatique s’observe dès la plus haute Antiquité : l’homme de Protagoras, qui se prétendait «la mesure de toute chose» en était déjà victime. Mais cette réduction était alors plus marginale que centrale, alors qu’aujourd’hui c’est exactement l’inverse. Déterminer les causes de semblables évolutions historiques n’est jamais simple. Ainsi, au cours des XIIe, XIIIe, XIVe siècles, nombre d’indicateurs ressortissant aussi bien à la vie quotidienne qu’aux comportements rituels, à l’architecture qu’à la peinture, à l’histoire des religions qu’à celle de la pensée et des sciences, témoignent tout à la fois : d’une perte d’acuité spirituelle, d’une intellectualisation de la pensée, d’une cérébralisation des attitudes, d’un accroissement de la sensibilité du corps, ainsi que d’une matérialisation des aspirations. La corrélation est indubitable ; l’ordre dans lequel jouent les facteurs l’est beaucoup moins. La mainmise de l’âme et du corps sur la vie humaine est-elle la cause de la désertion de l’esprit, ou bien cette dernière est-elle la raison de la précédente ? Le plus sage est, me semble-t-il, d’opter pour une causalité circulaire… Deux contributions majeures pour mieux connaître et comprendre l’histoire de l’anthropologie ternaire sont celles d’O.Clément : La révolte de l’esprit (Paris, Stock, 1979) et d’Henri de Lubac : Théologie dans l’histoire (Paris, D.D.B., 1990 (vol. I, pp. 114 et sq.).
Vous consacrez tout un chapitre à «l’émerveillement» comme voie d’accès privilégiée à une prise de conscience de cette troisième dimension “spirituelle”. Y en a-t-il d’autres (oraison, méditation etc.) ? En quoi et comment, en particulier, l’agonie, le moment de la mort, sont-ils aussi (ou peuvent-ils être) des moments essentiels à cet égard ?
La rencontre avec la beauté, celle avec l’amour et celle avec la mort sont trois moments privilégiés de prise de conscience de l’esprit et, par suite, de découverte de l’être essentiel, de l’être total. Ceci vient de ce qu’en de tels instants la personne biopsychique, tissée seulement de corps et d’âme, est tant émerveillée par la beauté, tant émue par l’amour, tant ébranlée par la mort, elle est tant stupéfaite et sidérée par ce qui lui arrive qu’elle se découvre et s’éprouve comme mise hors-jeu et, à tout prendre, disqualifiée. Alors, de deux choses l’une : ou bien cette personne, parce qu’alors cela lui est plus facile, du fait même de cette disqualification, se déprend d’elle-même et “lâche prise”, ceci en consentant totalement à l’émerveillement, à l’amour ou à la mort qui lui échoit, ou bien elle refuse et se replie sur elle-même. Dans le premier cas, la personne, parce qu’elle consent à ce que vive en elle Celui qui est plus grand qu’elle et qui, à travers la beauté, l’amour ou la mort, la sollicite et l’appelle, expérimente son esprit (même si elle ne sait pas que c’est lui) et se spiritualise. Dans le second cas, l’expérience ne va pas à son terme et elle ne peut, en conséquence, être tenue pour spirituelle. De tels instants sont donc certainement des occasions privilégiées d’expérience spirituelle, d’expérience de l’Etre, lequel pour se déployer demande le silence du corps et de l’âme. Mais il est essentiel de bien comprendre ceci : de semblables occasions, pour être propices à la manifestation de l’esprit, ne sauraient être recherchées à cette fin. D’ailleurs, on le sait, l’émerveillement, ni l’amour, alors même qu’on les cherche pour eux mêmes, ne dépendent en rien du vouloir. Et il est sans doute vrai qu’une des meilleures façons de ne jamais les trouver consiste précisément à les chercher de manière délibérée. Quant à la mort, pour qu’elle œuvre à libérer l’esprit, il lui faut s’imposer au moi, et non pas dépendre de lui. Car, dans le premier cas, elle l’affaiblit, alors que dans le second elle le consolide.
L’homme — celui de la “quête” — ne peut-il pas créer les “conditions” de l’expérience spirituelle ?
La question des voies d’accès à l’expérience spirituelle est délicate. Dans les trois situations précédentes elle est spontanée. Et ceci conformément à l’enseignement unanime de la grande tradition mystique : l’esprit ne saurait être provoqué. Sainte Thérèse d’Avila écrivait à ce sujet : «L ‘industrie humaine ne peut, en aucun cas, produire les états mystiques, ni faiblement, ni un instant». Leçon qu’Henry Corbin formulait en ces termes : «On ne s’introduit pas par effraction dans le domaine de l’Ange». Reste alors la question de l’intérêt des techniques et exercices spirituels – prière, oraison, méditation, contemplation, récitation de mantras, concentration yoguique, pranayama, hésychasme….– s’ils ne peuvent produire ce pourquoi on les met en œuvre. Il faut, je crois, comprendre les choses ainsi. Si la venue de l’esprit ne peut être provoquée, elle peut néanmoins être grandement facilitée en affaiblissant et écartant le “moi”. Plus précisément en réduisant toujours plus la part du champ de conscience monopolisée par les informations en provenance de l’âme et du corps. Or, c’est cette réduction, cette résorption, cette modification de l’état de la conscience que les différentes pratiques spirituelles, dont nous venons de citer quelques exemples, savent susciter. Mais une telle modification, qui souvent s’accompagne d’une transformation de la perception de l’espace, du temps, de la matérialité et de l’ipséité, n’est en rien équivalente à l’expérience de la troisième dimension de l’être. Car les faits montrent, alors que cette modification serait effective, que l’esprit demeure totalement libre de se manifester ou non. Et sa manifestation se reconnaît toujours à ses fruits, dont l’amour, la joie et la paix sont les plus révélateurs et les plus précieux.
Reste donc ce trait capital : l’esprit est gratuit, l’esprit est gracieux, il se donne, mais ne se prend pas. Il ne peut être provoqué, mais tout au plus invoqué, tout au mieux appelé. Et il ne me semble pas faux de considérer les techniques précédentes comme des «techniques d’appel». L’agonie et le moment de la mort affaiblissant considérablement la chenille, facilitent d’autant l’envol du papillon.
Propos recueillis par Jean-Marie Beaume
Entretien complet sur le site : http//signes-et-symboles.org
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